Je ne suis pas heureux

ritratto di Davide Cantino

Je ne suis pas heureux

être autrement

 

«Fintanto che l’uomo è immerso nella situazione storica, gli capita di non cogliere i difetti e le mancanze di una organizzazione politica o economica determinata, non come si dice scioccamente perché egli ‘ne ha l’abitudine’, ma perché egli la coglie nella sua interezza d’essere e non può al tempo stesso immaginare che possa essere diversamente»: être autrement.

Autrement qu’être. È il titolo di un libro che Lévinas pubblicò nel 1974, tredici anni dopo Totalité et Infini. Questo malvezzo di definire «essere» l’«esistere» umano crea molta confusione, ma, ad ogni modo, dietro all’alternativa dell’autrement c’è, sia per Sartre sia per Lévinas, l’aspirazione del desiderio che mira a ciò che l’umano non è. Ovviamente gli esiti dell’autrement sono opposti, in Sartre e Lévinas, poiché per il primo l’essere-diversamente è interno all’esistere (e non può essere altrimenti) mentre per il secondo l’essere-altrimenti è esterno all’esistere (e non può non essere diversamente).

Autrement qu’exister. Così Lévinas avrebbe dovuto intitolare il suo scritto del 1974, perché l’alternativa all’esistere è essere così differentemente da non far assolutamente parte della totalità dell’esistente. La difformità dell’essere metafisico (che poi, per Lévinas, è quello di Dio) è così diverso, così differente da quello dell’esistere fisico che la sua difformità consiste per l’appunto nel non avere la forma dell’esistenza.

Exister qu’autrement. Così Sartre avrebbe dovuto intitolare un suo eventuale libro sulla lotta del lavoratore per migliorare le proprie condizioni di vita. Per Sartre, l’esistere è (e dev’essere) una tensione continua verso un’esistenza migliore che ancora non si sta vivendo. Esistere diversamente – exister autrement – è l’ideale esistenzialistico; non autrement qu’exister – essere – ma esistere in modo diverso.

Sia Sartre sia Lévinas partono da un esistere che è per-sé: ogni umano è per se stesso la propria esistenza; ma, di fronte all’esistenza che ogni uomo vive per sé, s’innalza sempre la chimera di un’esistenza in sé migliore: l’in-sé attira verso «un possibile desiderabile e non realizzato» – dice Sartre – (un possible désirable et non réalisé) mentre Lévinas nemmeno si sogna di “realizzare” questo possibile nei termini di un esistere diversamente daccché per lui le désirable è l’Essere che muove il desiderio dell’uomo in terra dal cielo del suo Essere «l’assolutamente Altro» (l’absolument Autre). Le Désir est désir de l’absolument Autre – scrive Lévinas – laddove, si noti, il Desiderio ha  la «D» maiuscola perché come desiderio metafisico «desidera ciò che che sta al di là di tutto quello che può semplicemente completarlo» (il désire l’au-delà du tout ce qui peut simplement le compléter).

Per Sartre il “completamento” (il pleroma…) è la meta umana di una «coscienza che ha potuto ritirarsi dal mondo pieno, di cui è coscienza» (la conscience a pu se retirer du monde plein dont elle est conscience) «e abbandonare il terreno dell’essere per affrontare francamente quello del non essere.» (et quitter le terrain de l’être pour aborder franchement celui du non-être). Non-essere? bisogna pesarle bene, le parole! Non-esistere, forse… non esistere come si esiste ma altrimenti. Sarte e Lévinas usano il verbo «essere» con una superficialità sconcertante; va bene che essi vissero nel secolo della morte di Dio, ma Dio è stato (ed è ancora) oggetto delle attenzioni della filosofia e se non altro per rispetto nei confronti dei tanti libri che su di Lui sono stati scritti; se il XX secolo ha tolto Dio dal cielo, in terra Egli resta se non altro sui tanti libri (di teologia e di filosofia) che di Lui parlano. Si può benissimo non credere in Dio, ma onestà intellettuale impone di non rubargli il verbo del quale Egli vive: il verbo «essere».

Pleroma: dal greco πλήρωμα come sostantivazione di πληρόω che  vuol dire «riempio»; pleroma è ciò che serve a riempire, il complemento. Direi che solo sartrianamente il negativo si può intendere come “pleroma”: i desideri umani, secondo Sartre, «hanno in vista ciò che non è, e non ciò che è» (visent ce qui n’est pas, non ce qui est). Una condizione esistenziale che non si vive ancora è il “non-essere” (molto tra virgolette) che sartrianamente muove il desiderio: una condizione esistenziale, che non si vive ancora al di qua. L’al di là non c’entra niente, nel “pleroma” sartriano: la negazione serve solo a implementare l’affermazione. In modo affatto diverso, invece, per Lévinas il  πλήρωμα ‘adempie’ un κένομα che non ‘empie’.

Colossesi 1,19: «è piaciuto infatti a Dio che abiti in lui tutta la pienezza»: ἐν αὐτῷ εὐδόκησεν πᾶν τὸ πλήρωμα κατοικῆσαι. Colossesi 1,15: «Egli è immagine del Dio invisibile»: ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου. Paolo sta parlando del Cristo, creduto Dio-Figlio, come icona vivente dell’Invisibile, l’Essere-Padre. Anche Lévinas parla dell’Invisibile come del Désirable: «L’infinito nel finito, il più nel meno che si attua attraverso l’idea dell’Infinito, si produce come Desiderio (Désir). Non come Desiderio che è appagato dal possesso del Desiderabile (Désirable), ma come il Desiderio dell’Infinito che è suscitato dal Desiderabile invece di esserne soddisfatto»; il Desiderabile muove il Desiderio come espressione di un volto invisivile in quanto nudo di ogni aspetto fisico: l’apparition révèle et cache. L’Invisibile metafisico, come Gige, ci vede senza che noi possiamo vederlo. Egli è il movente del Desiderio di se stesso: egli muove il Desiderio a desiderare se stesso in modo tale che movente del desiderio e atto del desiderio coincidono nell’umano che lo desidera.

Il movente del desiderio sartriano, pur essendo interno alla coscienza, non è desiderio di Uno così esterno ad essa da potersi dire in cielo: è desiderio di «un altro stato di cose», un autre état de choses. Il dederio sartriano aspira «uno stato di cose ideale come puro nulla presente», un état de choses idéal comme pur néant présent. La coscienza infelice sa che può essere più felice, se non felice, semplicemente esercitando la propria libertà di fare, di operare alacremente per attuare la possibilità, le possibilità che ella vorrebbe essere (esistere). Ma si tratta pur sempre di uno “stato di cose”. Lévinas direbbe che si tratta di una «negatività che presuppone un essere installato»: La négativité suppose un être installé (un esistere installato). La trascendenza sartriana non esce dall’orizzonte di questo mondo: è transdiscendenza, non transascendenza; è l’anelito tutto esistenziale di un essere ben installato in questo mondo, un esistente con i piedi ben per terra: chez soi, a casa sua. Peccato che l’essere installato sia sempre in stallo!

Lo stallo dell’esistenza è un po’ come quella degli scacchi: non ci sono più mosse fattibili per continuare la partita; non si è ancora sotto scacco, cioè non si è ancora morti, ma si è nell’impossibilità di fare delle mosse che permettano di uscirne vivi, cioè vittoriosi. Lo stallo sartriano è quello di un esistente umanamente impossibilitato a essere del tutto come non è (esistere come non esiste) e quello lévinasiano è quello di un esistente umanamente necessitato a essere del tutto come non è (esistere come non è).

Il desistenzialismo rompe con entrambe le prospettive. L’autrement non è per noi né essereesistere diversamente, bensì non esistere: nesistere. Nesistendo si annienta l’esistenza umana, dopodiché può considerarsi superato anche il problema, aperto, dell’Essere: una terra senza umanità rende superfluo un cielo con la divinità. Viene veramente da chiedersi cosa ci farebbe in cielo una divinità senza umanità, ma tanto non lo sapremo mai; più abbordabile la questione relativa alla domanda: cosa ci farebbe la terra senza umanità. Una terra senza uomini sarebbe l’unico paradiso terrestre immaginabile: l’animale non può per sua natura soffrire di un desiderio che non sia il fisicissimo bisogno di sostentarsi per sopravvivere, l’istinto lo guida alla vita con una maestria che non lascia spazio alla riflessione; la riflessione, il poter pensare, sorge solo laddove ci si trova in presenza di una ex sistentia: un’esistenza che è – per dirla con Lévinas – «simultaneamente prossimità e distanza», simultanément  proximité et distance.

Je ne suis pas heureux perché in me, umano, c’è al contempo presenza di uno stato e assenza di un altro stato; il che si può intendere in due modi diversi, a seconda che si creda al «salto ontologico» piuttosto che al «salto etologico». Se per etologia si intende la scienza che studia il comportamento animale nel suo ambiente naturale, per salto etologico intendiamo uno “spread evolutivo”  che, alla Darwin, ha originato l’esistere umano da un sistere animale: l’uomo, come animale, non è più nel suo “ambiente” naturale. Chi crede al salto etologico ritiene che l’anima umana sia la figlia bastarda, illegittima, dell’animalità bestiale: crede che l’uomo sia nato animale in quanto animalità in un corpo e diventato anima in un corpo; evidentemente, animalità in un corpo significa identità perfetta delle due: l’animale è tale nella coincidenza assoluta del suo vivere e del suo volere poiché l’istinto è appunto il movente di un volere che non si discosta dal vivere. Chi crede invece al salto ontologico ritiene che l’uomo sia stato creato da un Creatore sin da subito uomo: essere umano sistente in Lui, Spirito divino; e crede che poi, a causa di un peccato detto originale, detto uomo sia stato congedato dallo Spirito e condannato ad entrare nell’esilio di un’Anima che senza Spirito non trova pace. Quindi, se si opta per il salto etologico, non si può essere credenti: o l’uomo è stato creato subito uomo, oppure non è stato creato.

Purtroppo, ha ragione Sartre, quando dice che l’uomo spesso «soffre senza considerare la  propria sofferenza e senza darle valore: soffrire ed essere non sono che un tutto per lui; la sua sofferenza è il puro contenuto affettivo della sua coscienza non-posizionale, tuttavia egli non la contempla». Soffrire ed esseresouffrir et être… Diciamo piuttosto soffrire ed esistere: souffrir et exister; e, detto ciò, osserviamo tristemente che in effetti, per lo più, l’essere umano soffre senza dare alla propria sofferenza il valore che questa  sofferenza meriterebbe; tre sono, sostanzialmente, i valori che si possono dare alla sofferenza:

 

  1. VALORE ESCATOLOGICO: è il valore cattocristiano, secondo cui la sofferenza serve a redimere l’umano in grazia di un divino che  incarnandosi in Cristo accetta la corredenzione come collaborazione metafisica dell’umano e del divino; la passione e morte del Figlio di Dio ha dato al Figlio dell’Uomo la possibilità di diventare Figlio di Dio salendo sulla stessa croce.
  2. VALORE ESISTENZIALE: è il valore sartriano e degli esistenzialisti tutti, specie se atei; i quali sostengono che prendendo coscienza della sofferenza l’umanità può prendere una sua coscienza “di classe”, che le permette di migliorare le proprie condizioni di vita. È una mera questione “sindacale”.
  3. VALORE DESISTENZIALE: è il valore cantiniano e dei desistenti tutti; i quali ritengono che la negazione a cui guardare non sia quella che si pone come ciò che ancora non siamo in questa vita (e tantomeno in un’altra vita), bensì la negazione in sé della vita, dell’esistenza in sé.

 

L’in-sé che noi proponiamo non è né l’in-sé dell’Essere né l’in-sé dell’esistere. Non è l’in-sé dell’esistere per il semplice fatto che esso non è raggiungibile che con la morte al di qua del soggetto che lo persegue decedendo per sé, cioè diventando oggetto, corpo morto. Non è l’in-sé dell’Essere per il semplice fatto che esso non è raggiungibile che con la Vita al di là del soggetto che lo persegue decidendo per sé, cioè diventando corpo risorto. La negazione esistenziale si annienta nella prima morte. La negazione metafisica si annulla nella seconda morte: perché non si deve dimenticare che il cattocristianismo contempla la terroristica possibilità di una negazione eterna, l’Inferno; il quale è l’eternità della negazione della Vita che condanna (anzi, che danna) a essere eternamente pietrificati eppure non morti: coscienti di non-essere vivi.

L’Inferno cattocristiano ricorda tanto Medusa, così come la ricordò Sartre quando scrisse che «La pietrificazione del per-sé da parte dello sguardo dell’altro è il senso profondo del mito di Medusa»: se per Altro intendiamo qui quell’Altri che, come Dio, guarda impassibile (o costernato?) l’Io dannato a vivere eternamente la propria morte, allora… l’inferno è Altri, l’enfer c’est (l’)Autrui (con buona pace di Lévinas) e non l’enfer c’est les autres (con buona pace di Sartre). Per noi desistenti, l’inferno comincia in questo nostro mondo quando gli altri fanno ciò che Pirra fece con Deucalione: quando cioè gettarono pietre alle loro spalle facendo nascere degli esseri umani, per ordine di Zeus, dopo il diluvio universale. Per ordine dell’istinto di sopravvivenza gli umani, quelli che non sono abbastanza coscienti dell’angoscia esistenziale, gettano le loro pietre umane nell’inferno della vita gettando così i loro figli in balia dello sguardo degli altri, che pietrifica come il capitalista pietrifica il proletario: ostacolandone la felicità.

Il desistenzialismo rivoluziona e sovverte il tradizionale concetto di negazione. È fondamentale, il modo che si ha di porsi nei confronti della negazione. L’uomo è una negazione vivente, e da come si vuole intendere questa negazione dipende poi il modo che si ha di vivere. Sartre, dopo aver tanto sperticatamente elogiato la negazione come fonte di possibilità, dovette tuttavia mestamente concludere che in realtà «l’essenza dei rapporti tra le coscienze non è il Mitsein, ma il conflitto» (L’essence des rapports entre consciences n’est pas le Mitsein, c’est le conflit). Anche il grande ottimista della libertà e della responsabilità è finito nel grande pessimismo, anche lui, profeta dell’engagement. E Lévinas? Facendo i conti con la negatività, egli evitò lo stallo sartriano dicendo che La transcendance n’est pas la négativité. «Il negatore e il negato si pongono insieme, formano sistema, cioè totalità» (Le négateur et le nié se posent ensemble, forment système, c’est-à-dire totalité); «l’altrimenti e l’altrove che essi vogliono sono ancora legati a questa terra che essi rifiutano» (L’«autrement» et l’«ailleurs» qu’ils veulent, tiennent ancore à l’ici-bas qu’ils refusent). Così, Lévinas pensò bene di porre la negatività nella negazione dell’esistenza al di qua supponendola in un Essere al di là assolutamente al di sopra delle risse e delle baruffe che in questo mondo sono alimentate dalla polemica di affermazione per sé e negazione in sé.

In effetti, con Lévinas, anche noi diciamo che restando nel “tratto” che unisce affermazione e negazione non se ne esce: questo tratto è il ritratto logico dell’esistere che si dipinge quando «si vuole questa terra», On veut l’ici-bas. Ha ragione Lévinas, quando rileva che l’essere umano si aggrappa con tutto se stesso alla vita, si radica a tal punto all’affermazione da ritenere la negazione come il peggiore dei mali. Il male è il lato oscuro della negazione, il bene è esistere, vivere. C’è, dietro a questa prospettiva, l’idea che l’affermazione preceda la negazione come il positivo il negativo. Vecchia prospettiva, che da sempre sintonizza il pensiero filosofico e teologico sulla lunghezza d’onda dell’ontodicea: la giustificazione di essere, la giustificazione dell’Essere.

L’essere umano è ripieno, è saturo di essere: il suo Ego diventa un “nego” solo per riaffermare con prepotenza il valore del «sì» scampando sempre alle ragioni logiche del «no» e al suo disvalore. Campando, l’esistente scampa al no desistente. L’egoismo dell’Io è talmente psichismo da fare della Psiche un’Anima che desidera l’Essere al di là del proprio corpo. «L’egoismo dell’ontologia», l’égoïsme de l’ontologie, scienza dell’esistenza, sapere della vita, è più egoista ancora dell’egoismo della metafisica, scienza dell’essere, sapienza della Vita eterna. Ontologia dovrebbe essere la scienza dell’Essere metafisico, non quella dell’esistere fisico dell’umanità, ontico; ma persino Lévinas fa confusione, usando la parola ontologia per l’esistere e il verbo «essere» anche. La correlazione è la categoria dell’antitesi di affermazione e negazione, però bisogna snidarne l’inghippo: la TESI è sempre ritenuta essere l’affermazione del positivo mentre la negazione del negativo le fa da ANTITESI. Questo è psichismo: psychisme.

È veramente “psichiatrica”, questa patologia dello psichismo di dare sempre al positivo-che-afferma il merito della vittoria e mai al negativo-che nega il demerito della sconfitta. È “psicotica”, l’allucinazione ontologica che vede sempre l’affermazione dietro a qualunque negazione. Si pensi al cattocristianismo, che in fatto di allucinazioni metafisiche è maestro: ha addirittura teorizzato un Inferno come esigenza estrema (ed estremistica) di legalizzare l’affermazione nientemeno che nella negazione assoluta, cioè nell’eternità della dannazione. La totalità non si emancipa dalla correlazione antitetica di TESI e ANTITESI e se la correlazione  antitetica Inferno-Paradiso  è creduta “all’Infinito”, allora è segno che non si è usciti di un palmo dall’orizzonte dell’affermazione della positività. Biogna riflettere, su questa incoerenza cattocristiana: se l’Inferno fosse negazione pura, assoluta, sarebbe nulla, cioè non sarebbe affatto; invece, siccome esso cresce in seno all’Essere assoluto – seppur come figlio degenere, pecora nera – non può rinunciare allo statuto ontologico che lo vuole comunque «essere», per quanto camuffato da «nonessere». L’aldilà cattocristiano non si libera da quella totalità che caratterizza l’aldiquà: è talmente con i piedi per terra – nonostante voglia far credere di avere gli occhi rivolti al cielo infinito – che non intravede nemmeno la più remota possibilità, di affrancarsi dal ping-pong ontologico di bianco-nero, vero-falso, buono-cattivo…

La minaccia dell’in-sé incombe sull’esistere: si chiama morte; solo come morte, la vita trapassa all’in-sé, ma, se non lo oltrepassa, l’in-sé finisce per diventare la sua tomba, la tomba del per-sé. Ora, siccome l’essere-umano concepisce tutto in funzione dell’essere-esistente-in-vita che egli è, tiene ben lontano da sé lo spettro infausto di un in-sé completamente oscurato dall’ombra della negazione: se l’in-sé fosse negazione, l’aldilà sarebbe nonessere. Bisogna fare in modo che l’in-sé sia affermazione, positività ad ogni costo. Il costo della soppressione della negazione lo si paga, e caro, quando si deve – come fa il cattocristianismo – ammettere una morte eterna all’interno di un «essere eternamente»: se la vita, punita al di là dall’Essere, potesse diventare finalmente nonessere, questo significherebbe che essa sarebbe riuscita a divincolarsi dalle grinfie dell’Essere, sarebbe riuscita a liberarsi dalle catene che la costringono ad essere vita anche se morta, ad essere affermazione, anche se negata. La morte eterna DEVE rimanere per sé, per un dannato: l’in-sé che la prima morte spaccia per nonessere (nessere) sotto le mentite spoglie del nonesistere (esistere) non deve assolutamente essere preso per negazione; no, è un’affermazione, un’affermazione che ribalta le sorti dell’apparente negazione esistenziale; l’affermazione ontologica è più forte della negazione ontica.

L’Inferno cattocristiano è il ritrovato più ingegnoso contro l’in-sé “sbagliato”. L’antidoto più potente che la mente umana abbia mai trovato per neutralizzare il sospetto dell’errore. Nella sua radice etimologica greco-latina, «neutro» significa né l’uno né l’altro; ora, se l’aldilà fosse né in sé né per sé, ne conseguirebbe che esso non sarebbe affatto. Certo, l’Infinito, al di fuori della Totalità, non è né affermazione né negazione, nel senso in cui la logica formale intende questa interazione, ma se cominciamo a dire che affermazione è vita come la si intende al di qua e morte è negazione come si manifesta al di qua, ne consegue che al di là non potendoci essere né affermazione né negazione, la sua infinità non sarebbe né vita né morte. L’Infinito-Essere cattocristiano eternizza l’in-sé affermativo della vita al di là al punto da non poter più contemplare la possibilità della morte se non come al di qua si intende la negazione in rapporto alla affermazione: la morte eterna, la seconda morte del cattocristianismo è un ibrido compromesso fra un in-sé vivo e un per-sé morto, fra una logica razionale della totalità e una logica irrazionale dell’Infinito.

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