La totalité n’a pas de «dehors»

ritratto di Davide Cantino

CREATIO EX NIHILO

ET

PROCREATIO EX NEMINE

 

Sartre termina le Chapitre premier de la Troisième partie de L’être et le néant dedicata a Le pour-autrui ponendo la questione metafisica del ‘per-altri’ come «problematizzazione dell’esistenza dell’esistente» della quale si fa questione anche di Dio:

 

Nessuna coscienza, fosse anche quella di Dio, può «vedere il rovescio», cioè cogliere la totalità in quanto tale. Perché, se Dio è coscienza, si integra nella totalità. E, se per natura è un essere al di là della coscienza, cioè un in-sé che sarebbe fondamento di se stesso, la totalità non può apparirgli che come oggetto – in questo caso manca della sua disgregazione interna come sforzo soggettivo di ripercezione di sé, o come soggetto – e allora, poiché non è il soggetto, può solo sentirla senza conoscerla. Così nessun punto di vista sulla totalità è concepibile: la totalità non ha un «di fuori» e la questione del significato del suo «rovescio» è sprovvista di significato.

 

La totalità non ha un «di fuori». La totalité n’a pas de «dehors». Di contro, anzi, questo dehors di Sartre Lévinas lo reclama, e lo chiama extériorité. Totalité et Infini è infatti un Essai sur l’extériorité – il secondo capitolo delle Conclusions poste al termine dello scritto s’intitola, significativamente, L’être est extériorité –; al principio del quale si dice subito che l’esteriorità non è un correlato dell’interiorità: non è un insieme più grande che ne comprende uno più piccolo. Per cui, il punto che nell’immagine da me scelta come portale di questo paragrafo si trova ora fuori ora dentro il contenitore, non rende giustizia alla verità; come dice Lévinas, qui non è in questione le grand par rapport au petit.

Lévinas concorda fondamentalmente con Sartre, quando questi dice che nessuna coscienza, foss’anche quella di Dio, potrebbe «voir l’envers»: vedere l’inverso, il rovescio; come se vi fosse un “dritto” dall’altra parte. Voir l’envers equivarrebbe a saisir la totalité en tant que telle: cogliere la totalità in quanto tale.

 

«L’esteriorità – o se si preferisce, l’alterità – si muterebbe in Medesimo; e al di là del rapporto tra l’interno e l’esterno, ci sarebbe posto per la percezione di questo rapporto con uno sguardo laterale che abbraccerebbe  percepirebbe (o percorrerebbe) il loro rapporto o che fornirebbe una scena ultima in cui potrebbe svolgersi questo rapporto e in cui veramente si ad-opererebbe il suo essere» [Emmanuel Lévinas: Totalità e infinito – Jaca Book, Milano 1977 – traduzione di Adriano Dell’Asta – Conclusioni, 2: L’essere è esteriorità – pag. 298]

 

…il y aurait place pour la perception de ce rapport à une vue latérale… c’est-à-dire saisir la totalité en tant que telle. Ma, dice Lévinas, «l’esteriorità è vera non in uno sguardo laterale che la percepirebbe nella sua opposizione all’interiorità, è vera in un faccia a faccia…»: elle est vrai dans un face à face. Lévinas usa il verbo percevoir, Sartre saisir.

 

saisir

  • v.tr.
  • 1 afferrare, prendere
  • 2 cogliere
  • 3 pignorare
  • 4 sequestrare
  • 5 (inform.) inserire
  • 6 (cuc.) passare a fuoco vivo

 

percevoir

  • v.tr. (p.p. perçu)
  • 1 percepire, avvertire
  • 2 percepire, riscuotere

 

Se può darsi un essere-in-sé (l’essere metafisico di Dio) al di fuori della totalità, che non è coscienza così come lo è quella umana dell’essere-per-sé, a questo être par delà la conscience, non ‘integrato’ nella totalità, la totalità stessa potrebbe apparire in due modi: o come oggetto, col che questo essere-in-sé esterno all’integrazione nella totalità mancherebbe di quella désagrégation necessaria a ressaisir il saisir interno della totalità; oppure come soggetto, col che la sua soggettività potrebbe éprouver la totalità senza però poterla connaître nella sua oggettività.

Per Sartre, il dilemma è quello di come si possa prendre un point de vue sur la totalité: prendere, assumere un punto di vista sulla totalità; «sulla» totalità: «sopra», cioè «al di fuori» di essa, super partes. Se potesse darsi uno spirito, esso dovrebbe intendersi come una sorta di «totalità detotalizzata»: totalité detotalisée. Si riflette «sopra» qualcosa, e la totalità dei qualcosa (tutte le cose) non fa eccezione; ma se il soggetto che riflette, per riflettere (sul)la totalità che prende ad oggetto, deve porsene fuori, l’esteriorità nella quale questo soggetto si pone per riflettere sulla totalità diventa una nullità; un insaisissable non-être d’extériorité. La «natura naturata» e la «natura naturante» compresenti come essere-in-sé che dovrebbe “tenere il  piede in due staffe”, per poter essere simultaneamente l’essere-soggetto infinito che non è la totalità e l’essere-oggetto indefinito che è l’infinità, porterebbero all’assurdità di un essere che non può essere oggetto essendo fuori dalla totalità e non può essere soggetto essendo dentro la totalità.

«Così, – scrive Sartre –, la totalità che non è ciò che è, essendo ciò che non è, con uno sforzo radicale per strapparsi a sé, produrrebbe ovunque il suo essere come un altrove»: Ainsi, la totalité qui n’est pas ce qu’elle est en étant ce qu’elle n’est pas, par un effort radical d’arrachement à soi, produirait partout son être comme un ailleurs. Non può essere altrimenti. Proprio per ciò, Lévinas inizia Totalité et Infini scrivendo che la metafisica, come scienza che indaga l’essere-in-sé, est tournée vers l’«ailleurs» et l’«autrement», et l’«autre». La scienza dell’essere è volta all’«altrove», e all’«altrimenti», e all’«altro». Non a caso, l’altro testo fondamentale di Lévinas si intitola Autrement qu’être.

Sartre rileva che «con il suo sforzo per essere coscienza di sé, la totalità-per-sé si costituirebbe di fronte al sé come coscienza-sé che non deve essere il sé di cui è coscienza; e reciprocamente il sé-oggetto per essere dovrebbe sentirsi come stato per e da una coscienza che esso non deve essere se vuole essere». Tre le posizioni:

 

  1. In-Sé
  2. Per-Sé

 

Come conscience de soi, il Sé dovrebbe essere en face du soi e vedere per sé la totalità senza poter essere questa totalità. Come conscience-soi, il Sé dovrebbe essere en soi e non vedere in sé la totalità senza dover essere questa totalità. Non se ne esce.

Se l’essere infinito s’«af-faccia» su una totalità finita che esso non è, la totalità finisce per s’absorber dans ce qui lui fait face: essere assorbito nell’infinito che s’«inter-faccia» con il proprio finito. L’affacciarsi richiede una sporgenza – le surplus –, una sorta di “balcone” che permette di essere fuori; ma se ad affacciarsi è lo stesso essere che è dentro alla totalità, esso non può essere fuori senza evitare di non essere più l’essere infinito che, solo, potrebbe essere fuori da ciò che è. L’infinito non è solamente più della totalità: (ne) è un sovrappiù.

Lévinas colora di celeste l’infinito che sovrasta ed eccede la grigia totalità sartriana. L’extériorité n’est pas une négation, mais une merveille. L’ontologia riguarda la totalità, ma l’infinito non guarda a questa totalità come un Essere superiore (ri)volto a un essere inferiore. La «trans-ascendenza» ontoteologica di Lévinas non trova nella negazione di Sartre il modo per raggiungere la «trascendenza» ontoegologica. Non è per mezzo di un’ascensione capace di raggiungere il punto più alto della totalità che si può – secondo la lezione di Lévinas – vedere il pan-orama dal punto di vista dell’infinito; e questo perché qualunque punto, sia pure il più alto, è un punto di vista raggiunto nella totalità, la quale non è una montagna che si possa scalare per poterne uscire. Dunque, la categoria del dentro-fuori non spiega l’essere fuori categoria, l’essere non categorizzabile: l’essere infinito dell’essere che non appartiene alla categoria logica esistente nella totalità. Se dicessimo che la totalità mondana è un globo terrestre, ebbene – dice Lévinas – «il trascendente è ciò che non potrebbe essere inglobato»: Le transcendant, c’est ce qui ne saurait être englobé.

Un punto qualsiasi della totalità non può rimpicciolirsi “al punto” da non essere più punto. E, pure, solo sparendo come punto, da quel punto e a quel punto, si potrebbe osservare quel punto intero che dovrebbe essere la totalità. Così come, ingrandendosi all’infinito, un punto qualsiasi di un tutto non potrebbe uscire dalla totalità stessa del tutto, allo stesso modo nemmeno rimpicciolendosi infinitamente esso lo potrebbe: la direzione fisico-geometrica che percorresse uno qualunque dei due versi possibili, dell’ingrandimento o del rimpicciolimento, non potrebbe in alcun modo es-portare il proprio essere fuori da se stesso.

Prendendo in parola Lévinas quando dice che «nulla potrebbe distinguere totalità e separazione meglio dello scarto tra eternità e tempo» (rien ne saurait mieux distinguer totalité et séparation que l’écart entre l’éternité et le temps) noi diremo allora che un punto di vista così “panoramico” da consentire una osservazione assolutamente esteriore rispetto alla totalità di tutti i punti (di vista) sarebbe come una sorta di istante derivante da una “scissione cronologica” del tempo così efficace e incisiva da poter arrivare a un “atomo” temporale in grado di uscire dal tempo rinnegando la sua temporalità: non è chi non veda come un istante che non sia più parte del tempo non avrebbe parte ad esso e non potrebbe più essere considerato temporale. Un osservatorio extratotalitario (ed extracomunitario) è un punto di vista (o di osservazione) analogo a un ἄτομος nel senso originariamente etimologico di essere «indivisibile»; ma un essere indivisibile no fa parte di un Tutto e sfugge alla Totalità, non facendone «parte». Come un istante temporalmente non stante nel tempo non è più un istante temporale, così un punto visivamente non puntualizzabile nel panorama non è più un punto di vista visibile.

Usando un termine caro a Sartre, arrachement, diciamo che è impossibile, per l’esistente, strapparsi, sradicarsi – s’arracher – da se stesso per cogliere l’essere al punto di estirparsi radicalmente dal terreno sul quale esso in quanto esistente inevitabilmente deve crescere. Il «primato del panoramico» – primat du panoramique –, il «dominio del panoramico» – domination du panoramique – resta una panoramicità inscritta, compresa nel sistema della totalità e solo a costo di diventare una falsa e cattiva infinità esso degenera nel totalitarismo politico (cioè riferibile alla politicità dei membri facenti parte della totalità sociale), derivante dalla caparbia e dissennata volontà di es-trarre, es-tirpare appunto, la totalità dal Tutto che essa è.

L’emergenza dell’infinito è per Lévinas una e-versione della totalità divergente da essa: l’espressione di qualcosa che s’évertue extérieurement. S’évertuer: sforzarsi. L’infinito deborda dalla totalità perché non ne condivide i bordi, e non perché un qualche bordo la divide da essa; l’extériorité – dice Lévinas – s’é-vertue, e lo scrive proprio così: con un trattino che separa vertue da é-. Dunque, direi e-versivo, lo statuto dell’infinito rispetto alla totalità. Lo sguardo panoramico della visione – la vision – che si può avere dalla totalità esorbita sempre dall’orizzonte del viso – le visage – che esce letteralmente dalle orbite dell’umano e dall’orbita del mondano. Lo stesso Lévinas ammette che questo infinito non può che essere divino, e questa divinità mantiene le distanze – garde les distances –: sta ‘in guardia’ affinché la totalità tenga le distanze da Lui. La posizione “tetica” di Dio diventa così disposizione etica dell’Io: la disposizione morale della creatura sarebbe per Lévinas definita da una posizione extraontologica del Creatore, il quale, seppur irreperibile  e introvabile topograficamente (cioè ontologicamente) in senso esistenziale, «es-tende» l’eticità verso chi «tende» ad essa e per ciò la «in-tende».

Lévinas spiega la creatio ex nihilo come “es-ternazione” oggettuale compiuta da una esteriorità (res extensa) che non ha nulla (nihilum) a che fare, ontologicamente, con la totalità del creato; questo da origina il motivo per cui la creatura può conoscere avendo solo e sempre coscienza di. Quindi, la totalità del creato non sarebbe l’«esito» di una oggettivazione di un qualche nulla infinito esterno ed esteriore ad esso, se per nulla s’intende qui una cosa che non è (ancora) qualcosa, un essere che non è (ancora) esserci; se per creatio ex nihilo si intende qualcosa di simile all’estrazione di un minerale che un minatore può fare da una cava elementale, allora il nihilum si riduce all’incavo del creatum. Se il nulla è l’assenza provvisoria e preliminare della presenza delle cose supposta ad arte affinché l’artista e autore del creato possa spiccare sul suo sfondo come il protagonista assoluto di tutto, be’, allora questo Creatore ha troppo le mani in pasta per poter essere autore obiettivo del proprio operato.

Insomma, se il Grund della totalità si fonda su un infinito che si vuole Abgrund, questo abisso (ab imis)der Abgrund – non è che il sottosuolo del suolo (humus)der Grund – sul quale, per quanto profondo, il suolo stesso stratifica i suoi gradi ontologici. Ma, un suolo che volesse astrarsi dal proprio sottosuolo, imploderebbe risucchiato dal vuoto che s’è fatto esso stesso attorno a sé. Come potrebbe, il suolo, sfondare il sottosuolo che lo fonda? E, se il fondo non avesse fondo, come potrebbe ciò che su di esso si fonda essere fondato? Il fondo dell’essere non può essere senza fondo senza sfondare le fondamenta del suo stesso essere; dunque l’infinito non giace al fondo della totalità, e, per quanto profondo, non soggiace ad essa. Mais cet abîme bée par l’én-ergie de la présence vigilante qui ne quitte pas l’expression, è la beanza (l’apertura) di un infinito beante (essere aperto) che bada alla totalità restandone lontano, così come vuole il verbo béer (forma ant. di bayer «essere aperto», che è il lat. batare: v. badare).

Il caso infinito che “sbadiglia” aprendo la bocca al divertimento della propria totalità fugge la noia in sé creandola per sé. Dio ha creato il creato per divertere da se stesso? La diversione dall’infinito è la divergenza dell’emergenza creaturale? La divergenza s’origina dal divertimento del Creatore che s’affaccia su ciò che egli non è?

Non resta che vedere quali conseguenze comporta questa analisi dell’esteriorità per il pensiero desistenziale; e, per vederlo, si può utilmente partire da un altro passo di Lévinas, in cui si dice – Contro la filosofia del Neutro – che «l’esaltazione del Neutro può presentarsi come l’anteriorità del Noi rispetto all’Io»: L’exaltation du Neutre peut se présenter comme l’antériorité du Nous par rapport à Moi. Quando però Lévinas scrive che «la fecondità dell’io è la sua stessa trascendenza», legittima la liceità del Noi anteriormente all’Io, poiché i genitori sono proprio Noi-Due che procreiamo in modo non scissiparo, cioè in modo sessuato, o sessuale. La coppia feconda è un Noi (Io e Te) neutro rispetto all’Altro che procrea: nel senso che il loro figlio non sarà né l’Uno né l’Altro dei due. Filiando, i due genitori trascinano nella totalità umana un figlio che prima non esisteva ancora e nemmeno forse desiderava di uscire dall’infinita neutralità della sua posizione.

Se l’esteriorità infinita dell’assoluto non è la potenziale totalità dell’essere che non è ancora in atto, così come la notte del nihilum non è l’ente non ancora essente mediante creatio alla luce del sole, bisogna allora ammettere che l’«essere umano preconcetto» non è un giorno che attende il termine della notte come se per lui ci fosse stato un giorno precedente questa “notte prenatale”. Se è vero, con Lévinas, che la totalità non sta all’infinito come l’atto alla potenza, un figlio in potenza è pro-vocato umanamente da una procreatio ex nemine (scilicet ex nullo) alla maniera in cui da una creatio ex nihilo è divinamente e-vocato il creato: se l’evocazione creazionale non è un atto necessario perché il Creatore è completamento estraneo a qualsiasi implicazione ontologica, allora la provocazione procreazionale non è similmente un atto sessualmente imprescindibile poiché il Genitore è anch’egli del tutto estraneo a ogni coinvolgimento esistenziale.

Nemo è l’estraneità esistenziale come Nihilum è l’esteriorità ontologica. «Nessuno» è il correlato esistenziale del «Nulla» ontologico: se dal Nulla il Creatore “trae” Tutto, da Nessuno il Procreatore “ri-trae” Tutti. Resta da appurare se Nemo è assenza di un procreato analogamente a come Nihil è assenza di un creato; ma, se si ammette che il Creatore era libero di non profanare il Nulla per creare Tutto, si ammetterà anche di buon grado che il Procreatore è libero di non dissacrare Nessuno per procreare Tutti. La séparation fra il niente esistenziale e l’ente creato non è quella tra il nulla meontologico e l’essere increato. Probabilmente, per chiarire come coniugare creato e procreato potrebbe essere utile por mente a come si coniuga atto e potenza: dire che un genito è Nessuno in atto, cioè dire che Nessuno è Qualcuno in potenza, significa porsi nel circuito logico-ontologico in cui potenza è assenza di un essere in atto come presenza di là da venire: un essere futuro.

Se la trascendenza metafisica «non significa appropriazione di ciò che è, ma il suo rispetto», la trascendenza ontologica significa astensione da una appropriazione di ciò che non è, o, meglio, nel caso della procreazione, di chi ancora non è. Il totalitarismo procreativo consiste proprio nel provocare l’Altro senza rispetto per il suo non essere ancora, per il suo non esistere ancora. Se il Creatore non aveva (forse) bisogno di chiedere il permesso al Nulla a sé esteriore per creare Tutto, non ne consegue necessariamente che il Procreatore non abbia il dovere di richiedere invece questo permesso al Nessuno a sé estraneo dal quale vuole procreare un proprio figlio. Il Procreatore non è il proprietario dei figli che procrea, e forse nemmeno il Creatore fu padrone del Tutto che creò: il Creatore è padrone di creare? Il Procreatore è padrone di procreare?

Nel campo della totalità esistenziale, etico è non appropriarsi di ciò che è già. Nel campo della totalità ontologica, morale dovrebbe essere non appropriarsi di chi non è ancora. Nulla è metafisico quanto Nessuno: il Nulla non è fisico, come non lo è Nessuno. Pure, l’ontoteologia di Lévinas intravede nel motto cattocristiano della creatio ex nihilo una metafora dell’assoluta esteriorità, della assoluta estraneità di Dio rispetto all’essere che esiste fra la negazione del Niente come assenza estemporanea e l’affermazione dell’Ente come presenza temporanea. La trascendenza è preposta alla relazione instaurata fra Altri e Io così come fra Io e l’Altro: se l’Altro-Procreato è il genito che due genitori pongono in esistenza procreandolo dall’Altro-Nessuno-non-procreato, l’altro-non-procreato è trascendente per i suoi procreatori così come l’Altri-Creatore è trascendente per altri-creati che pone in essere.

Verrebbe da dire che il Creatore divino creò la possibilità umana di procreare. Dio creò la possibilità come dimostrazione della libertà dell’atto rispetto alla potenza. Se l’infinito creatore è costretto ad attuare la potenza del proprio potere, la totalità procreatrice è libera di non attuare la potenza della propria potenzialità. L’avvenire immediato del detto-fatto che caratterizza l’atto creatore di Dio non contraddistingue allo stesso modo la potenza procreatrice dell’uomo. Lévinas dice che «Non aver scelto la propria libertà è l’aspetto più assurdo e più tragico dell’esistenza, è l’irrazionale»: Ne pas avoir choisi sa liberté – voilà la suprême absurdité et le suprême tragique de l’existence, voilà l’irrationnel. Sarebbe doveroso chiedere a Lévinas – se fosse ancora vivo – come ha potuto magnificare la fecondità dopo aver scritto una frase del genere: ogni neonato è per definizione uno che non ha potuto scegliere la propria libertà di non nascere; la tragica assurdità della nascita (o della concezione) è proprio in questa violazione del diritto fondamentale alla libertà.

L’omicidio – le meurtre – giustamente tanto esecrato da Lévinas, non è, nel senso di “far fuori” dal mondo un vivente umano, tanto dissimile dal “mettere dentro” al mondo un vivente umano: nella totalità esistenziale della natura la morte è omicida più di quanto potrebbe esserlo qualunque umano, ma, se l’omicidio è criminale quando a compierlo è un umano in quanto “fa fuori” un altro umano dal mondo, siccome umano è anche il “mettere dentro”, altrettanto criminale dovrebbe essere la concezione, il concepimento: l’omicidio fa fuori una presenza, il concepimento (di)s-fa dentro una assenza; il fare concezionale non è meno criminale del disfare omicida. La pocreazione dis-fa la trascendenza di Nessuno. La creazione fa la discendenza di Nulla. Uccidere è il reato di un reo, ma far nascere è quello di un correo.

Se la morte e la fecondità – la mort et la fécondité – cadenzano l’alternanza di assenza e presenza, la morte-che-fa-morire non è molto diversa dalla nascita-che-fa-nascere, almeno sul piano ontologico-esistenziale: la fine del morituro e l’inizio del nascituro sono crimini esistenziali non meno gravi di quello ontologico della conoscenza; la conoscenza stermina la libertà interminabile dell’Altro, sia essa gnoseologica o sessuale. L’accoppiamento di due genitori allo scopo procreativo si dice giustamente “conoscere”: è appropriazione indebita. Il Procreatore non può impunemente violare la libertà di Nemo con la «violazione della deflorazione», così come il Creatore non aveva probabilmente la libertà di violare la libertà del Nihil con l’«effrazione della creazione». La madre, in quanto procreatrice, è la materia che il Procreatore provoca per ritrarne una creatura. Il Padre, in quanto Creatore, è lo spirito che il Demiurgo evoca per trarne una creazione. L’effrazione di Nessuno e del Nulla sono i “peccati originali” rispettivamente della procreazione e della creazione, per quanto quest’ultima – last but not least – sia ultima ma non da… prima.

Gradimento